L’objectif de ce texte est de retracer le processus de recherche-création mené à terme durant mon stage postdoctoral en Colombie entre novembre 2022 et avril 2023. J’ai conçu et produit l’œuvre Entre brouillard et cicatrices, résister/Entre niebla y cicatrices, resistir, une installation performative dans laquelle j’abordais le concept de corps-territoire. J’ai traversé les hautes montagnes colombiennes des paramos de Sumapaz et de Rabanal, la région de Chorro de Oro (Guateque) et le village de Sutatausa. Habiter ces paysages, ces territoires autant géographiques qu’affectifs m’a permis d’explorer mon propre corps-territoire ainsi que d’autres corps-territoires humains et autres qu’humains avec lesquels je m’identifie comme femme-artiste-immigrante. Dans ces espaces, nous expérimentons différentes façons d’écouter, de marcher, de voir, de toucher, de sentir et de penser qui m’ont motivée à créer cette œuvre comme un lieu de poésie et de résistance fait de textures, de sons, d’images et d’actions.

Le corps-territoire

En tant que femme-artiste-immigrante, j’ai pris conscience que les protagonistes de mes œuvres, des femmes mexicaines ou colombiennes, vivaient des expériences semblables aux miennes : des processus de déterritorialisation causés par la guerre et la pauvreté. Elles cherchaient de nouveaux territoires s’ouvrant sur un ailleurs, vers un avenir meilleur. En tant qu’espace, le corps a été associé à la carte géographique, à la prison, à la cage, au territoire. En Amérique latine, la conception du corps en tant que territoire a principalement été élaborée par des féministes et des Autochtones, qui ont abordé le concept de corps-territoire pour analyser leur devenir en tant que sujets d’action contre les pratiques patriarcales et coloniales. Le corps est compris comme un lieu-territoire susceptible de devenir un lieu de résistance et d’expression des réalités sociales et politiques (McDowell, 1999). L’espace est en constante transformation : il est le produit d’actions, de relations et de pratiques sociales (Massey, 2009). Puisque le corps est le premier lieu sur lequel s’exerce le pouvoir, il est aussi le premier territoire à récupérer, à défendre contre les injustices, le patriarcat, le racisme, le machisme et l’extractivisme¹Le terme « extractivisme » désigne les activités d’extraction massive de ressources naturelles pour l’exportation sur le marché international. Ces ressources peuvent inclure le pétrole, le gaz, les minéraux et les produits forestiers, mais aussi les industries d’énergie solaire et d’hydroélectricité ainsi que les formes industrielles d’agriculture végétale et animale. Le terme se rapporte aussi aux conditions inéquitables de l’exploitation (voir www.faq-qnw.org/). La Marche des femmes autochtones qui a eu lieu à Brasilia (Brésil) entre le 9 et le 14 août 2019 est un exemple récent de dénonciation de l’extractivisme. Cet événement avait pour thème « Le territoire : notre corps, notre esprit ». L’un des objectifs était de donner de la visibilité aux luttes des femmes contre les violences envers leur corps, leur esprit et leur territoire. Il s’agissait aussi d’exprimer le besoin de reprendre leurs valeurs ancestrales et matriarcales afin d’avancer dans leurs luttes sociales. Voir : cimi.org.br/2019/08/em-marcha-historica-mulheres-indigenas-afirmam-que-irao-ocupar-todos-os-espacos/ (Cruz Hernández, 2016; Espinosa Miñoso, Gómez Correal et Ochoa Muñoz, 2014; Di Bella, 2017; Haesbaert, 2020).

La relation entre le corps et l’espace est devenue de plus en plus importante dans les sciences sociales. Ce qui m’intéresse, c’est de constater que le corps est un lieu (un espace) et qu’il y a, d’un côté, une relation entre le corps et l’espace, et de l’autre, entre l’espace et l’exercice du pouvoir. Le corps a été abordé en tant que construction sociale; le territoire, comme « lieu » ou « espace » de relations de pouvoir ou d’appropriation. Le contrôle de la société sur les individus n’opère pas seulement sur la conscience ou l’idéologie : « Ce qu’il y a d’essentiel dans tout pouvoir, c’est que son point d’application, c’est toujours, en dernière instance, le corps. Tout pouvoir est physique, et il y a entre le corps et le pouvoir politique un branchement direct » (Foucault, 2003 [1973] : 15).

Nous expérimentons notre corps comme faisant partie de nous-mêmes, et non seulement comme un objet externe que nous percevons. Le corps est conçu comme un ensemble de significations vécues, et non comme une réalité matérielle au sens strict : « Être corps, c’est être noué à un certain monde », écrit Maurice Merleau-Ponty; « notre corps n’est pas d’abord dans l’espace : il est à l’espace » (1945 : 173).

Le corps est étroitement lié à l’existence de l’être humain, à la construction du sujet et à son identité. Cependant, à la différence des sociétés occidentales, pour beaucoup de sociétés dites « traditionnelles », non individualistes, « à composante communautaire, la personne ne fait pas l’objet d’une scission et elle est de surcroît, dans les représentations collectives, mêlée au cosmos, à la nature, aux autres » (Le Breton, 1991 : 135). En ce sens, le corps n’est pas différencié de l’être (persona), de la même façon que les êtres humains ne se distinguent pas de la nature. L’être humain n’existe pas en tant qu’individu; son existence est étroitement liée au groupe, à la nature environnante et au monde.

Dans son article « Concepts of Space and Power in Theory and in Political Practice », Doreen Massey introduit quelques conceptualisations spécifiques à l’espace et au pouvoir et s’intéresse à leurs interrelations autour de l’idée des « géométries de pouvoir » (« power-geometries »; 2009) dans le but de souligner le caractère social de l’espace. Elle propose trois caractéristiques pour analyser l’espace. Premièrement, il est le produit d’actions, de relations et de pratiques sociales. Cela implique que l’espace est social, qu’il est défini par les relations ou l’absence de relations entre des parties. Deuxièmement, l’espace est la dimension de la multiplicité, c’est-à-dire qu’il permet la coexistence de plusieurs éléments. Troisièmement, il est toujours en train de se faire, en processus de construction. Il y a constamment des relations à créer, à couper ou à refaire. Le pouvoir a une géographie qui génère des inégalités entre les personnes (les genres, les races), les pays, les villes et les régions (Massey, 2005). Quelques exemples de ce type de géographie sont la centralisation des ressources et des relations de pouvoir dans les grandes villes, l’accès inégal à l’espace public (pour les populations marginalisées), le confinement des femmes à l’espace domestique, le peu ou le manque de représentation des régions dites « éloignées » dans la sphère politique, sociale et culturelle, etc. En revanche, ce qui est encourageant, c’est que puisque l’espace social est une construction, il existe toujours la possibilité de le transformer.

Il importe d’étudier les différents types d’espaces (intérieur/extérieur, public/privé), puisqu’ils se différencient selon les relations de pouvoir qui déterminent les frontières les séparant. Le corps est un lieu qui possède certaines caractéristiques (forme, grandeur) et il occupe un espace physique. Cependant, les corps sont fluides et flexibles, et leur mutabilité varie selon le lieu et la position qu’ils occupent (maison, lieu de travail, de loisir, etc.). À cela s’ajoutent le genre, la race ou l’âge comme facteurs de différenciation (et d’oppression) sociale à partir de l’identité corporelle (McDowell, 1999).

Dans ce contexte, pour des femmes artistes telles que Rebecca Belmore (Canada), Constanza Camelo (Canada/Colombie), Giorgia Volpe (Canada/Brésil), Régina José Galindo (Guatemala), Martha Amorocho (France/Colombie), Doris Salcedo (Colombie) ou Teresa Margolles (Mexique), la corporéité devient un territoire d’expression des réalités et des violences sociales et politiques, notamment des féminicides et des déplacements forcés. Leurs œuvres incarnent des positionnements politiques « rapprochant métaphoriquement le corps féminin du territoire jadis conquis et pris de force » (Amorocho, 2018 : 161).

Ma pratique artistique, étroitement liée à ma condition de femme-artiste-immigrante, s’est construite comme des territoires en perpétuelle transformation. La traversée de différents territoires, parmi lesquels la Colombie, le Mexique, le Canada, l’Argentine et la France a marqué ma production artistique en affectant les sujets abordés, les médiums et les matériaux utilisés. Bien que des thèmes comme l’identité (sociale, culturelle, intime) et la migration traversent mes recherches à divers degrés, les aborder à partir de la relation entre le corps-territoire et la pluralité d’écritures au sein d’une recherche-création constitue une démarche nouvelle et stimulante dans mon parcours d’artiste-chercheuse²Le texte en italique est extrait de mon journal de bord..

Retourner en Colombie représente toujours une nouvelle aventure. Cela veut principalement dire revoir la famille, revisiter le quartier de mon enfance, la ville de mon adolescence et du début de mon âge adulte. Il me faut toujours quelques semaines pour me réhabituer aux bruits de la ville, au sentiment d’insécurité, à la foule, aux changements, au trafic. Bogota est ma ville, mais je la redécouvre à chaque voyage. Après avoir passé plus de trente ans au Québec, je n’arrive plus à me la réapproprier totalement : une partie de moi reste étrangère à cette ville qui m’a pourtant vue naître.

Violence et territoire

Les mouvements de déterritorialisation sont étroitement liés aux territoires qui s’ouvrent sur un ailleurs, vers l’avenir. De la même façon, « les procès de reterritorialisation ne sont pas séparables de la terre qui redonne des territoires » (Deleuze et Guattari, 1991 : 82). La Colombie compte des millions de personnes en situation de déplacement forcé, principalement en raison de conflits armés. Pour échapper à la mort, de nombreuses personnes ont dû quitter leur ferme ou leur maison et fuir devant les menaces des groupes armés, militaires et paramilitaires. Certaines se sont déplacées pour des périodes courtes, tandis que d’autres ne sont pas retournées chez elles depuis plusieurs années. La majorité est sans cesse déplacée et ne rentre jamais à la maison. Ces populations, essentiellement composées de paysan·nes ainsi que de communautés autochtones et afro-colombiennes, se reterritorialisent dans les grandes villes, ce qui les rend plus vulnérables et renforce à la fois l’exclusion et la pauvreté.

Dans le cadre de ma démarche et de ma production artistique, j’ai traité de la violence de genre au Mexique et des corps déplacés par la violence en Colombie. Par exemple, dans le cas de l’installation performative Monument à Ciudad Juárez (2002), réalisée à Mexico, il était question des femmes mexicaines dont les corps inertes ont été retrouvés dans des terrains vagues, des voitures abandonnées, des motels miteux, ainsi que dans le désert environnant et les quartiers pauvres de la ville frontalière de Ciudad Juárez. Ces femmes et ces filles ont été assassinées après avoir subi des tortures, des mutilations, des sévices sexuels. À ces centaines de cadavres mutilés s’ajoute le nombre inconnu de femmes disparues dont le corps n’a jamais été retrouvé (Bouillet, 2005). Pour la création de Faits du même sang (2007), j’ai effectué un séjour de recherche dans la région du Magdalena Medio, en Colombie, une zone riche en pétrole et en or au bord du fleuve Magdalena. Victimes de l’extractivisme et de la guerre entre les militaires, les paramilitaires et la guérilla, les femmes sont obligées d’abandonner leur maisons et leurs terres. Les femmes activistes (syndicalistes, dirigeantes autochtones), quant à elles, sont victimes d’assassinats et de persécutions. Dans les deux œuvres ci-mentionnées, les différents éléments des installations ainsi que les performances incarnent le corps-territoire : d’un côté, les corps absents (parce que les assassins les ont fait disparaître), esseulés, enfermés, violés, et les voix des femmes, leurs regards. De l’autre côté, le désert, le fleuve, les montagnes ou la forêt comme témoins de la violence envers les femmes… Malgré tout, les organisations de femmes restent vivantes, résilientes, réclamant justice et résistant contre l’impunité. Delmy Tania Cruz Hernández, féministe autochtone mexicaine, affirme que

l’invitation laissée par la proposition corps-territoire est de considérer les corps comme des territoires vivants et historiques qui évoquent une interprétation cosmogonique et politique où habitent nos blessures, nos mémoires, nos savoirs, nos désirs, nos rêves individuels et collectifs, et de voir les territoires comme des corps sociaux intégrés au réseau de la vie. La relation que nous entretenons avec eux doit donc être conçue comme un « accomplissement éthique » compris comme une irruption face à l’« autre » [l’altérité], où la possibilité de contrat, de domination et de pouvoir n’a pas sa place. Où il existe un accueil considéré comme une coresponsabilité et l’unique proposition viable pour regarder le territoire et ainsi nous regarder nous-mêmes³« […] la invitación que deja la propuesta cuerpo-territorio es mirar a los cuerpos como territorios vivos e históricos que aluden a una interpretación cosmogónica y política, donde en él habitan nuestras heridas, memorias, saberes, deseos, sueños individuales y comunes; y a su vez invita a mirar a los territorios como cuerpos sociales que están integrados a la red de la vida y por tanto, nuestra relación hacia con ellos debe ser concebida como “acontecimiento ético” entendido como una irrupción frente a lo “otro” donde la posibilidad de contrato, dominación y poder no tienen cabida. Donde existe la acogida comprendida como la co-responsabilidad y la unica propuesta viable para mirar el territorio y entonces para mirarnos a nosotras-nosotros-nosotres mismxs ». Toutes les citations en espagnol de cet article ont été traduites par mes soins. Il est important de noter qu’en espagnol, Delmy Tania Cruz Hernández utilise le terme non genré « nosotras-nosotros-nosotres mismxs » pour parler de « nous » : « nosotras » (« nous », féminin); « nosotros » (« nous », masculin); « nosotres » (« nous », non genré); et « mismxs » (« mêmes », non genré). (2016 : 44).

Le but ultime serait, pour nous les femmes, de nous « reterritorialiser » (Deleuze et Guattari, 1991 : 66), pour reprendre le terme utilisé par Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans notre propre corps, et par le fait même de reprendre notre autonomie, notre liberté et notre volonté d’agir.

Premier territoire : vereda Chorro de Oro, Guateque

À Bogota, les gens, enivrés par les festivités de décembre, n’ont pas réellement le cœur au travail. Je décide donc de partir en montagne. La vereda⁴Une vereda est une division administrative de la Colombie de niveau inférieur à la municipalité. Chorro de Oro fait partie de Guateque, une petite ville dans la vallée de Sutatenza. En compagnie de Sebastian (musicien), David (concepteur sonore) et Claridad (chanteuse), je pars à la recherche de sonorités. Au deuxième étage de la petite maison dans la montagne nous attend un marimba, un instrument de musique idiophone de la famille des percussions. On peut le comparer au xylophone. Le marimba comporte des lames de bois que l’on frappe avec des maillets. Les lames sont disposées comme les touches noires et blanches d’un piano. Sebastian commence à improviser, timidement. Nous improvisons chacun·e à notre tour. Ensuite, nous improvisons en duo. Les touches de bois de l’instrument, lisses et douces, m’inspirent à « jouer » directement avec les mains, à explorer les sons produits par le contact avec le corps.

Comme d’habitude, j’ai besoin d’aller dehors. Il fait nuit dans les Andes. C’est une nuit de pleine lune et de lucioles. Claridad chante à la lune. À ce moment, des mots, des fragments de texte du roman Femme forêt (2021) d’Anaïs Barbeau-Lavalette viennent à mon esprit. Curieusement, les phrases et les mots arrivent traduits en espagnol :

Quiero tejer un camino entre yo y el resto del mundo.
Decidir lo que puede emerger del caos
Una parte de mì se agarra al magma
Mi madre volcan,
Mi madre que danza,
Mi madre amor,
Mi madre que grita,
Mi madre que me dice:
Eres tu quien crea la belleza!⁵« Je veux coudre un chemin entre moi et le reste du monde » (Barbeau-Lavalette, 2021 : 21); « décider de ce qui pouvait émerger du chaos » (ibid. : 28); « un bout de moi reste grâce à eux accroché à la source, au magma » (ibid. : 19); « Ma mère volcan ma mère qui danse ma mère amour ma mère criante ma mère qui veille et me dit : “C’est toi qui la fabriques, la beauté” » (ibid. : 55).

Claridad chante à la lune avec son tambourin, dans le presque-noir. Les phrases sortent de ma bouche comme des incantations. Un trio se forme entre Claridad, Anaïs et moi. Après quelques minutes, je me sens attirée par les herbes autour de la maison. J’entre dans la petite forêt de hautes herbes pour improviser une danse sonore. Le bruit produit par le mouvement de mon corps en contact avec l’herbe se mélange aux sons de la voix et du tambourin. Cette action laisse des traces sur mon corps : des coupures d’herbes-lames.

Geste et action

Selon Hannah Arendt (1972 [1951]), à la différence des formes traditionnelles d’oppression, le système totalitaire vise une domination permanente de l’individu dans tous les aspects de sa vie. Cette domination passe, entre autres, par la destruction de tout espace politique, la transformation totale de la société en une masse d’individus atomisés, isolés et dépourvus d’initiative et de liberté :

La domination totale ne tolère la libre initiative dans aucun domaine de l’existence; elle ne tolère aucune activité qui ne soit pas entièrement prévisible. Le totalitarisme, une fois au pouvoir, remplace invariablement tous les vrais talents, quelles que soient leurs sympathies, par ces illuminés et ces imbéciles dont le manque d’intelligence et de créativité reste la meilleure garantie de leur loyauté (Arendt, 1972 [1951] : 66).

Arendt insiste sur le fait que l’isolement de l’individu, son manque de rapports sociaux, est ce qui rend possible et alimente le système totalitaire. Plus largement, ce système a recours à l’endoctrinement idéologique des élites et à la terreur absolue que représentent les camps de concentration pour asseoir la domination des masses. Dans ce contexte, la parole et l’action révèlent l’individualité de chaque être. C’est également à travers elles que « nous nous insérons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance » (Arendt, 1988 [1958] : 233). Une vie sans verbe et sans acte n’a pas de sens : ce n’est plus une vie humaine. Agir signifie prendre une initiative, entreprendre, mettre en mouvement. Les êtres humains, par nature, prennent des initiatives; ils sont portés à l’action autant pour eux-mêmes que pour les autres. En effet, tel que l’affirme Arendt, « l’action n’est pas possible dans l’isolement; être isolé, c’est être privé de la faculté d’agir. L’action et la parole veulent être entourées de la présence d’autrui » (ibid. : 246).

Deuxième territoire : paramo de Rabanal

Sebastian (caméra) et moi partons explorer le paramo de Rabanal, près du village de Nuevo Colon. Nous sommes hébergé·es chez deux artistes qui habitent dans la montagne, L. et R. Nous partageons un coin par terre et de la nourriture, toujours en compagnie de Mona et de Negro, leurs deux chiens. Arriver au paramo est une tâche ardue. Le voyage en camionnette est long et le chemin de terre, abrupt. On monte, on monte. La route de terre est un serpent. Il y a de l’eau en abondance.

Au sommet de la montagne, dans le paramo, la nature est exubérante. Je marche dans la nature, les sens en éveil. Le temps prend une autre dimension, je m’identifie aux arbres, je deviens arbre. La marche réveille en moi des souvenirs du Québec : les promenades dans la forêt en compagnie des enfants, la lumière tamisée à travers les feuilles, un patch de bleu au sommet des arbres – dentelle de ciel. On va à la rencontre des habitants du paramo : des frailejones (espeletia), des êtres étranges, les gardiens du paramo. Des étoiles du paramo (Paepalanthus columbiensis) étreignent avec leurs feuilles des sphères d’eau dans leur centre.

Plus de 90 espèces de frailejones (espeletia)
Cardons
Étoiles du paramo
Macolla ou paille du paramo
Chusque ou bambou des Andes
Des arbres nains, de la mousse, du lichen
Doigts grattant la terre
Nids d’étoiles du paramo, gardiennes de l’eau
Petites ailes déchirées face au soleil
Grosses îles blanches emportées par le vent
Écorce endurcie, corps planté dans la terre
Ma terre-mère

Le soir, au village, la fête bat son plein. Les lumières de Noël brillent tout autour du parc central et de l’église. Un carrosse décoré par des paysan·nes fait très lentement le tour du parc, suivi d’une procession de diables et de paysan·nes dansant au rythme de la musique traditionnelle. Sur le carrosse, une crèche vivante évoque la vie en campagne : de la paille, des produits locaux, des animaux, une Vierge et un saint Joseph adolescent aux traits autochtones. Quand la procession se termine, un groupe de musique carranguera – rythme folklorique de la région – s’installe sur une scène dans le parc pour animer une soirée arrosée qui se prolongera jusqu’au petit matin. Les diables et les paysan·nes dansent continuellement. Un diable me tend la main pour danser. J’accepte, même s’il est très étrange de danser avec quelqu’un qui porte un masque. Son corps est fait d’aiguilles de pin, de vraies aiguilles de pin; il sent l’herbe, il sent l’humidité. Il est tout vert. Encore une fois, des souvenirs du Québec me reviennent.

Troisième territoire : paramo de Sumapaz

J’organise une première visite au paramo de Sumapaz. Bien que cette région corresponde à la zone rurale de la capitale (la ville de Bogota), les distances sont longues, car le service de transport interurbain vers le paramo est très rare. La traversée de la ville peut durer jusqu’à trois heures selon le trafic. Usme est le dernier quartier au sud de Bogota. Mon frère (qui conduit la camionnette) et moi sommes surpris·es de n’être jamais venu·es ici. Pourquoi? À l’époque où j’habitais à Bogota, le paramo de Sumapaz avait la réputation d’être une région dangereuse en raison de la présence des Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) sur le territoire. Plusieurs assassinats de leaders (de gauche, protecteur·trices de l’environnement, dirigeant·es communautaires) ont également été commis dans la région.

La végétation et le paysage changent constamment. Après être sorti·es de la ville, laissant derrière nous les quartiers défavorisés aux rues poussiéreuses et sales, nous arrivons au paramo. Tout est couvert de frailejones. Le paysage est incroyablement beau : les nuages, le ciel, les tonalités de vert, les montagnes, les cascades, les miroirs d’eau. Il n’y a presque pas de maisons. J’observe, je fais du repérage. La Colombie est le pays qui compte le plus grand nombre de paramos au monde. Dans ces écosystèmes naissent les sources d’eau qui alimentent une grande partie de la population.

Brouillard, frailejones, silence, mines de charbon, diversité exubérante.

Comment faire pour que le développement des communautés n’affecte pas la dynamique naturelle du territoire?

Le paramo de Sumapaz, qui appartient au complexe des paramos de Colombie, est considéré comme le plus vaste au monde, avec une superficie de 333 420 hectares. Il est intégré au complexe Cruz Verde-Sumapaz, qui comprend certaines zones des départements de Cundinamarca, Meta et Huila, ainsi qu’une grande portion de la localité 20 de Sumapaz à Bogota. Le paramo se situe entre 3 250 et 4 230 mètres sous le niveau de la mer. Sa principale caractéristique, en tant qu’écosystème, est d’être une source permanente d’eau, mais aussi un puits de captage et de stockage des matières organiques du sol. Les populations humaines se sont installées depuis des siècles dans les hautes montagnes andines. Le paramo de Sumapaz était le territoire sacré des Muiscas, qui le considéraient comme étant l’origine de la vie et de l’inconnu. Aujourd’hui, ce territoire demeure sacré pour plusieurs habitant·es de la région. Cependant, l’expansion de la frontière agricole, l’élevage et l’exploitation minière menacent la conservation des écosystèmes qui composent ce grand complexe du paramo⁶paramos.co/.

Dans la première moitié du XX^e siècle, Sumapaz a été marquée par des conflits agraires liés à la revendication paysanne pour la démocratisation de la terre, considérée par les partis libéraux et conservateurs comme une menace communiste. Ces luttes sont nées du système des haciendas, qui constituait un modèle d’exploitation agricole. Il y avait des conflits entre les propriétaires de la terre et les paysan·nes, qui étaient principalement des locataires dans les latifundia de la région. Dans ce contexte, les paysan·nes se trouvaient dans une situation d’instabilité extrême en ce qui concernait l’accès à la terre. À la fin des années 1950, plusieurs éléments ont convergé et généré de la violence sur ce territoire : la richesse de celui-ci et sa position stratégique, qui ont attiré de grands propriétaires fonciers et des projets modernistes; la vision persistante de la menace communiste agraire, liée à la considération de la terre comme lieu d’exercice des droits paysans; enfin, la volonté des dirigeants et des propriétaires terriens d’éliminer les organisations paysannes.

Ces situations ont nourri une perception négative des paysan·nes, car on supposait qu’en allant à l’encontre du modèle latifundia, il·elles étaient contre l’État. Par conséquent, le recours à la violence était justifié pour les priver de leurs droits et de leurs terres. Les actes de violence contre la population paysanne incluaient des génocides, des assassinats sélectifs, des incendies ou des vols de récoltes et de bétail, des viols de femmes et d’enfants (Varela Mora et Duque Ortiz, 2011). Sans compter que les paysan·nes vivaient dans des conditions précaires : manque d’écoles, de services de santé, et routes en mauvais état. C’est ainsi que s’est développée une identité liée au territoire : les habitant·es du paramo ont collectivement tissé des histoires autour de la terre comme lieu de revendication de leurs droits. Dans ce contexte, les femmes ont joué et continuent de jouer un rôle de premier plan. De fait, durant le processus de paix à La Havane (2012-2016), plusieurs organisations de femmes ont fait partie de différentes délégations de victimes de déplacements forcés, de violences sexuelles, de disparitions, d’enlèvements, de recrutements illégaux, d’homicides et de massacres, entre autres crimes.

Paroles de femmes

Claribel Martínez

Nous, les femmes, n’étions pas élues présidentes auparavant, mais occupions d’autres postes, par exemple celui de secrétaire, et d’autres qui n’étaient pas très importants… parce qu’on vient d’une culture sexiste (machiste). Et il a également été dit que les présidents devraient être des hommes et que les femmes devraient avoir un autre poste. Eh bien, ce qu’ils disent, c’est que ce sont les FARC qui ont assassiné notre conseillère. Elle était en réunion et ils l’ont emmenée hors de là en compagnie d’autres conseiller·ères et elle a été assassinée à Nazareth. Je crois que le plus important, c’est que, dans ce processus d’autonomie et de construction sociale, nous continuions d’avancer. Nous continuerons de travailler pour améliorer la qualité de vie des paysan·nes de Sumapaz. Espérons que les jeunes, femmes et hommes, adoptent ces drapeaux de défense du territoire⁷Les témoignages de Claribel Martínez, Martha Liliana Melo et Humberta Romero sont tirés du reportage journalistique Así se abrieron camino las mujeres en el liderazgo social del Sumapaz (2022) de Colombia +20 : www.youtube.com/watch?v=mBFWKOLqUPQ&t=19s.

Martha Liliana Melo

Être leader à Sumapaz, du point de vue du rôle de la femme, est assez complexe, mais c’est une très belle activité. Cela implique une multitude de rôles : s’occuper des garçons, des filles et de certaines responsabilités à la ferme. Cela signifie qu’il faut se lever plus tôt pour pouvoir participer à différentes activités dans la communauté. Cela signifie aussi que nous devons résoudre le soir ce qui n’a pas été fait pendant la journée. Mais il s’agit aussi de pouvoir participer à ces scénarios, auprès des personnes qui y participent, et de savoir comment motiver la participation d’autres femmes. Il existe d’autres besoins plus latents sur le territoire que celui d’augmenter les forces militaires ou policières. Nous considérons qu’un des besoins dans le territoire est d’avoir de meilleures conditions sanitaires. Il nous faut au moins un poste de santé de premier niveau. Nous avons besoin d’écoles dotées de meilleures ressources. Avoir d’autres campus de l’Universidad Nacional sur le territoire… Au milieu des années 1990, alors que le leadership féminin et le Conseil local des femmes de Sumapaz se consolidaient, le conflit a commencé à s’intensifier en raison de la présence des FARC et de la militarisation du territoire. Les organisations communautaires et la société civile sont devenues les cibles d’attaques violentes.

Humberta Romero

Je suis née en 1946 et je me souviens de beaucoup de choses sur la violence. Je me souviens qu’à partir des années 1950, il y avait des conflits armés. Apparemment, il s’agissait d’une guerre entre la guérilla et la force publique, mais à cette époque on ne les appelait pas la « guérilla » et la « force publique », mais plutôt la « chusma » et les « chulos ».

Le terme « chusma » était utilisé par les membres du parti conservateur pour désigner les libéraux·ales (surtout des paysan·nes) dans un langage familier, pour les stigmatiser comme des personnes grossières et violentes. Les Pájaros (« Oiseaux »), nom donné en 1950, étaient des intimidateurs, des personnages sombres et sinistres qui étaient payés pour terroriser, faire pression et tuer les habitant·es et les paysan·nes d’affiliation libérale qui s’opposaient aux gouvernements en place. Après avoir agi, les Oiseaux disparaissaient rapidement avec la complicité des chefs du parti conservateur, des autorités et des fonctionnaires. Les Oiseaux, groupe armé hors-la-loi avec des idées conservatrices, ont trouvé chez les Chulavitas certaines similitudes : tout comme eux, il s’agissait d’un groupe armé illégal d’affiliation politique conservatrice, mais qui opérait dans les départements de Boyacá et Cundinamarca depuis les années 1930. Les deux groupes, les Chulavitas et les Pájaros, ont été accusés d’être des groupes armés illégaux protégés par des politiciens conservateurs de leurs régions respectives. Les leaders des Oiseaux étaient les Condors.

Des condors, des êtres humains et des moutons

Dans mon esprit, un rapprochement se fait entre les Condors, membres des escadrons de la mort, et les condors des Andes, qu’une partie de la population, avec l’aide d’organisations protectrices de la nature, essaie actuellement de sauver de l’extinction.

Le conflit environnemental dans le paramo del Almorzadero (Santander, Colombie) se concentre sur la tension entre les agriculteur·trices locaux·ales et le condor. Les agriculteur·trices sont retourné·es sur leurs terres il y a quinze ans, après que différent·es acteur·trices armé·es ont utilisé leur territoire comme scène de violence dans les années 1990. À leur retour, les agriculteur·trices ont commencé à élever des moutons en haute montagne, mais il·elles ont rencontré des condors, une espèce qui n’était pas là à leur départ et qui nécessite aujourd’hui une consommation alimentaire importante. Alors que certain·es paysan·nes cherchent à coexister avec le condor, d’autres souhaitent qu’il quitte leur territoire.

Doris Torres, leader de l’Association paysanne pour coexister avec le condor (ACAMCO)

Ici, dans la région du paramo, habitat du condor, nous avons commencé un processus il y a environ quatre ans. Nous faisions face à un problème, parce que notre principale activité économique était l’élevage extensif de bétail. Un grand nombre de condors ont commencé à arriver dans le territoire et des attaques ont commencé contre nos agneaux. Cela a généré un conflit entre l’ensemble de la communauté et le condor. […] Nous avons constaté que notre système de production extensif nous rendait très vulnérables aux attaques, non seulement du condor mais aussi d’autres espèces sauvages. Nous avons donc cherché des solutions alternatives, et avons décidé de construire des bergeries qui donneraient plus de protection à nos moutons. Nous nous sommes aussi dit que les charognes étaient rares et que comme la population de condors augmentait (il y avait une quinzaine d’individus), ils avaient sûrement besoin de plus de nourriture. Ensuite, trois plateformes ont été installées. À intervalles réguliers, nous y déposons un mouton mort pour que les condors aient de la charogne à leur disposition. […] Nous avons déjà réduit la perte d’agneaux et nous avons entamé un processus de coexistence avec le condor; nous l’avons vu comme une grande opportunité de développement. [Le condor] nous a amené des touristes qui voulaient le voir. Les gens ont beaucoup changé leur attitude à son égard. Avant de le voir comme un ennemi, nous le voyons comme un grand allié et nous sommes fier·ères, car nous avons environ trente individus ici dans la région, donc nous sommes très chanceux·euses. […] C’est ainsi que nous organisons la deuxième fête nationale du condor afin que tous les enfants et les jeunes, non seulement d’ici, de cette municipalité, mais aussi d’autres municipalités, s’informent sur le processus que nous menons⁸Témoignage tiré du document vidéo « Proyecto Condor, cuido mis ovejas, protejo el paramo y el símbolo nacional el condor de los Andes » (2020) de la Fundación Parque Jaime Duque : www.youtube.com/watch?v=ewBDMJIbosA.

Selon les habitant·es de Sumapaz, l’ère de la militarisation a été marquée par la stigmatisation et le ciblage des habitant·es en tant que collaborateur·trices de la guérilla. Actuellement, ce sont les communautés qui sont chargées du contrôle territorial et de la résolution des conflits, et elles s’opposent à l’arrivée de la police dans la région. À travers les conseils d’action communautaire, les syndicats et le conseil local, les femmes prennent la parole pour continuer à transformer Sumapaz. Leur objectif est aussi de transmettre leur héritage aux nouvelles générations.

J’organise une deuxième visite au paramo en compagnie de Jairo Alfonso (caméra et drone) et de David Agudelo Bernal (photo et conception sonore). L’objectif est de réaliser le tournage vidéo final à partir du repérage photo effectué lors de ma première visite, ainsi que de faire des prises de son sur le territoire. J’en profite pour réaliser des explorations corporelles dans l’espace-paysage : corps-territoire et corps-son. Par hasard, ce jour-là, on célébrait la Journée du paysan, de la paysanne (Dia del campesino, de la campesina). Il y avait beaucoup de personnes réunies autour de kiosques de nourriture, de boissons, de musique et de danse. C’était l’occasion idéale de rencontrer des habitant·es de la région autour d’une bière et d’une assiette de fritanga.

Orency

Ce sont des femmes courageuses : grâce à elles, la région de Sumapaz a été déclarée zone de réserve paysanne⁹Les zones de réserve paysanne sont une forme d’aménagement du territoire créée par une loi de 1994. Elles visent à promouvoir l’économie paysanne, à empêcher la concentration des terres – tout en réglementant leur occupation – et à gérer l’utilisation de leurs ressources. (zona de reserva campesina). L’armée est toujours présente sur le territoire. Avant le processus de paix avec les FARC, tous les groupes armés passaient par là. Les femmes étaient donc les gardiennes du territoire. Mais c’était difficile, parce qu’elles étaient accusées de faire partie de la guérilla, de l’armée ou des paramilitaires. Les paysan·nes ont été stigmatisé·es, beaucoup ont été assassiné·es. Certains garçons ont été identifiés comme étant de « faux positifs¹⁰L’expression « faux positif » fait référence aux exécutions extrajudiciaires perpétrées par des agents de la force publique et leurs complices civils et paramilitaires, maquillées en décès survenus lors d’opérations menées contre le crime organisé. ».

Les femmes ont appris à défendre leur territoire, mais aussi leur corps. Car nous, les femmes, ne savions pas que défendre notre territoire signifiait aussi devoir défendre notre corps, puisque des femmes ont été violées, maltraitées, assassinées. Les femmes commencent à agir, à défendre leurs droits à partir de leur corps. Elles commencent aussi à reconnaître que leur corps est beau, qu’on ne touche pas leur corps, qu’on ne viole pas leur corps. Elles disent : « Je défends mon territoire et quand je défends mon territoire, je défends aussi mon corps, car je ne laisse plus venir sur mon territoire des tierces personnes qui peuvent me violer, me maltraiter ». Par exemple, il y avait des femmes qui disaient : « Je n’ai pas mis mon enfant au monde pour faire la guerre ». Elles ont souffert, parce que leurs enfants ont rejoint la guérilla ou l’armée (entrevue du 12 mars 2023).

Quatrième territoire : Sutatausa

Sutatausa est une municipalité de Cundinamarca. Les paysannes travaillent pour la défense de leurs droits et pour leur territoire. Ce sont des tisserandes qui ont créé le collectif Tejilarte pour la promotion et le commerce de leurs créations artisanales.

Luz Maria

Je suis née ici et j’ai vécu ici toute ma vie. Cinquante-et-un ans ici […]. Il y a quinze ans est né dans le village un projet pour protéger la région de l’érosion due à l’exploitation minière. Nous avons aussi entrepris un projet de responsabilité sociale¹¹La responsabilité sociale des entreprises (RSE) définit toutes les actions que les entreprises mènent pour atténuer, d’une manière ou d’une autre, l’impact qu’elles génèrent au niveau social, écologique et économique dans le territoire où elles mènent leurs activités.. De là est née l’idée de créer un groupe de tisserandes pour apprendre les techniques artisanales puis les transmettre à d’autres artisanes. […] Pendant de nombreuses années, j’ai enseigné. Les gens de la campagne m’apportaient des produits : nous échangions des légumes, des patates, du lait contre de l’enseignement. Nous avons donc découvert que nous avions beaucoup de ressources ici et qu’il y avait une certaine façon de les exploiter. Nous avons cru en nous-mêmes et nous avons commencé à travailler. […] Nous en avons bénéficié économiquement, et c’est une ressource supplémentaire qui nous aide aujourd’hui à atténuer les problèmes économiques.

Ce qui a été le plus difficile pour nous, c’était l’exploitation minière, car au début, derrière les falaises, dans la zone minière, on s’occupait de soixante-dix moutons et plus. Aujourd’hui, on n’en trouve plus qu’un, et il est davantage un animal de compagnie. Dans ce secteur, l’artisanat a été déplacé par la production minière. Avant, le filage était un métier d’hommes, pas de femmes. Aujourd’hui, il a été remplacé par l’exploitation minière et la production de fleurs. Avant, les hommes faisaient de la filature, mais quand les compagnies minières sont arrivées, ils sont allés travailler dans les mines parce qu’ils y gagnaient plus. Maintenant, les femmes, avec l’arrivée des entreprises de floriculture, vont travailler dans les cultures de fleurs parce qu’elles y trouvent une stabilité au niveau de la sécurité sociale (entrevue du 9 février 2023).

***

Comment représenter, dans mon œuvre, la coexistence entre les êtres humains et la nature? Les territoires sont blessés, les corps des femmes sont blessés; la violence n’a épargné rien ni personne. Après avoir traversé ces territoires et m’être laissée traverser par eux – par la végétation, les animaux, l’air, les cieux, les odeurs, les personnes, les eaux, les montagnes, les papillons, les condors –, j’entre dans une période d’expérimentation-production.

Rappelons que le fil conducteur de ma recherche est la relation entre le corps et le territoire. Je suis imprégnée du territoire. Dans le cadre de cette recherche, j’ai entamé la création de l’œuvre finale à partir de séquences vidéo où j’interagis avec les paramos par le biais d’actions corporelles inspirées par la beauté et l’immensité du paysage. Cette vidéo s’articule à deux autres séquences, elles-mêmes inspirées de « gestes ordinaires » (Formis, 2010) réalisés par deux femmes participantes. Les vidéos montrent des plans rapprochés des mains de deux femmes; l’une pèle des pommes de terre, et l’autre tord des fibres naturelles utilisées dans l’artisanat de la région.

Le processus de création de l’installation performative Entre brouillard et cicatrices, résister s’est développé à partir des récits des femmes que j’ai rencontrées, ainsi que de mon expérience et de mon vécu en tant que femme artiste d’origine colombienne. Je pourrais affirmer que cette recherche-création, conçue comme une expérience multisensorielle, « une incitation à penser », « une aspiration […] à la connaissance multidimensionnelle » (Morin, 1990 : 164), se caractérise par sa complexité. Il s’agit d’une composition construite par les multiples relations qui s’établissent entre l’installation, le corps, les récits, la performance, le son et la vidéo, ainsi que par les points de rencontre et de jonction, les moments de cohabitation et de contamination. De fait, l’œuvre finale est composée de deux bandes vidéographiques, de neuf dessins de condors de grand format à l’encre de Chine, d’un objet fait de fibres naturelles (laine de mouton et fique), d’une table en bois, de charbon de bois, d’une bande sonore et d’une performance d’une durée de trente minutes.

À partir de l’expérimentation et de l’exploration, des éléments à première vue sans rapport les uns avec les autres sont provisoirement placés dans l’espace, où ils sont organisés, combinés, déplacés, mis en relation, transformés. Ces éléments incluent des objets trouvés au hasard de mes pérégrinations dans les villages et leurs environs, ou semés dans mon imaginaire au fil de mes visites, puis (re)créés dans l’atelier. En effet, je suis habitée par des textures, et mon être est attiré par des matières naturelles : laine de mouton, fique, fibres végétales, teintures, charbon, bois. Dans mon studio, j’explore, comme à mon habitude, avec ces matériaux repérés dans le territoire. À titre d’exemple, lors de ma visite au village de Sutatausa, j’ai acheté de la laine de mouton. J’ai fini par en confectionner un objet-sculpture inspiré des costumes des diables du carnaval dont j’ai fait mention plus haut. Plus tard, j’ai utilisé cet objet-sculpture-costume lors de la performance réalisée en galerie. Celle-ci était composée d’actions lentes, rapides, rythmées : je tournais en rond et sur moi-même; je me transformais, je devenais pierre, arbre, mouton, oiseaux, oiseaux-mouton… Durant la performance, le mouton (les victimes?) devenait oiseaux-mouton (les prédateurs?), rejoignant les grands condors placés sur le mur de la galerie. Je suis toutes les femmes-moutons-chamanes, en symbiose avec mon environnement. Nous habitons un territoire fait de brouillard et de cicatrices dans lequel il est encore possible d’exister, de résister.